0
Your Καλαθι
Πλωτίνος. Προς μια οντολογία του τρόπου
Έκπτωση
30%
30%
Κριτικές
Neoplatonicus Anchialensis
10/12/2009, 13:52
Κρίνει ο Κατελής Βίγκλας
Δεδομένης της σπάνης αξιόλογων μελετών στην ελληνική γλώσσα για τον φιλόσοφο Πλωτίνο, οποιαδήποτε συμβολή στη σπουδή του έργου του αποτελεί ευχάριστο γεγονός. Εάν μάλιστα τυγχάνει η μελέτη να προσφέρει και να ανοίγει νέες οπτικές στην κατανόηση του πολυσύνθετου κειμένου των Εννεάδων, τότε είναι εξαιρετικά ευπρόσδεκτη. Σε αυτές τις κατηγορίες τοποθετείται το έργο του Γεωργίου Λέκκα, αποτελούμενο από τέσσερα κεφάλαια και δύο παραρτήματα. Πρόκειται για μελέτες που έχουν από τη μία νοηματική και ερμηνευτική αυτοτέλεια, ενώ από την άλλη συγκροτούν ένα ενιαίο σύνολο με συνισταμένη αρχή τη διερεύνηση των πλωτινικών υποστάσεων Ενός-Νου-Ψυχής. Σε κάθε κεφάλαιο καταβάλλεται προσπάθεια να εξηγηθούν έννοιες και να λυθούν μια σειρά από αντιφάσεις οι οποίες παρουσιάζονται στις σχέσεις των υποστάσεων μεταξύ τους.
Στο πρώτο κεφάλαιο, με τίτλο «Εν και Νους. Ομοιότητα και ετερότητα», εξετάζεται η αντίθεση ομοιότητας-ετερότητας εντός της δυναμικής σχέσης που υφίσταται ανάμεσα στο Εν και τον Νου. Ειδικότερα, γίνεται αποδεκτή η πρωτοκαθεδρία της ομοιότητας και όχι της ετερότητας. Ωστόσο, αν και η επιχειρηματολογία του συγγραφέα επαληθεύεται ερειδόμενη στις πηγές και τη βιβλιογραφία, και η σχέση Νου-Ενός βασισμένη στην ομοιότητα αποδεικνύεται με εύκολο τρόπο, άλλο τόσο εύκολη (ίσως και ακόμη περισσότερο) είναι η εύρεση επιχειρημάτων υπέρ της αντίθετης θέσης: της απόλυτης ετερότητας του Ενός ως προς το ίδιο και τον Νου. Πρόκειται ακριβώς για την αντίθεση ετερότητας-ομοιότητας [1] και την επίμονη συμπληρωματικότητά τους, χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να προσεγγιστεί η πρώτη αρχή. Έτσι, ο Πλωτίνος γράφει ότι το Εν δεν υπόκειται ούτε στον εαυτό του, όντας απόλυτη ετερότητα: μηδὲ δουλεῦόν ἐστιν ἑαυτῷ, ἀλλὰ μόνον αὐτό [2]. Επίσης, με την ακροτελεύτια φράση των Εννεάδων μόνον πρὸς μόνου επιβεβαιώνεται το δίχως άλλο η θέση περί της απόλυτης ετερότητας του Ενός, την οποία έρχεται να συναντήσει η ανυψωμένη ετερότητα του Νου [3]. Ως παραπλήσια της ομοιότητας, επίσης, θα έπρεπε να ληφθεί υπ’ όψιν εδώ και η «ομοίωση»: μια διαφορετική, δυναμικού χαρακτήρα έννοια, που χαρακτηρίζει την προσπάθεια της ψυχής να προσεγγίσει το νοητό, και επέκεινα αυτού [4].
Στο τέλος του δοκιμίου επισημαίνεται η εγγενής αδυναμία λόγου και σκέψης εμπρός στο Εν, αφού, αν και τούτο αποτελεί αρχή και στόχο του λόγου, δεν ορίζεται λογικά, άρα κάθε έλλογη προσπάθεια προσέγγισής του είναι εκ των προτέρων καταδικασμένη. Πρόκειται για συμπέρασμα που δεν συμφωνεί με την πρωταρχική θέση του συγγραφέα για σύνδεση των υποστάσεων με βάση την ομοιότητα. Αυτή η αντινομία των Εννεάδων, απολύτως συνειδητή για τον δημιουργό τους, τους προσδίδει μία «τραγική φωτεινότητα» (σ. 33), υποδηλώνοντας το άπειρο χάσμα που ανοίγεται κατά την προσέγγιση του Ενός. Οι Εννεάδες συνεχίζουν να εμπνέουν μέχρι σήμερα, ακριβώς διότι αποτελούν ένα θεμελιώδες εγχείρημα οριοθέτησης των σχέσεων του λόγου προς την πηγαία απλότητα δύναμης και ουσίας του.
Στο δεύτερο κεφάλαιο, με τίτλο «Η Διαλεκτική του μέσα-έξω», μία νέα αντίθεση αναλύεται, ενώ εισάγεται η «τροπολογία» στον διαμεσολαβητικό χαρακτήρα της σχέσης ή μη-σχέσης των υποστάσεων. Κυρίως αναλύονται οι ιδιότητες του Ενός ως ανεξάρτητου, ανενδεούς, μη-διασκεπτικού, προνοητικού κέντρου των πάντων. Αν και εσωτερικό πάντα στον εαυτό του, το Εν βρίσκεται παντού. Τονίζεται η τροπική διάσταση της διασύνδεσης του Νου και της Ψυχής προς Αυτό, καθώς και το συναιώνιο των τριών υποστάσεων, πριν ενωθούν στην υπερούσια ενικότητα. Η σύγκριση από τον Λέκκα της πλωτινικής οντολογικής αλύσσου προς τη φυσιοκρατία των Στωικών καταλήγει, ωστόσο, περιοριστικά ως προς τη διαφορετικότητα της πλωτινικής φιλοσοφίας, αφού οδηγείται στην αποδοχή δύο μόνο βασικών θέσεων: α) της ύπαρξης μίας αρχής του κόσμου και β) της ύπαρξης δύο φύσεων (ασώματης – σωματικής). Η εν λόγω σχηματοποίηση δεν λαμβάνει υπόψη ούτε ότι η ενοποιός αρχή του κόσμου είναι πρωταρχικά επέκεινα Νου και όντος, ούτε την τάση αναγωγής όλων στο ασώματο στοιχείο και την προέλευσή τους από αυτό. Η κύρια αντίρρηση εδώ προς τη θέση αυτή του μελετητή είναι ότι η θεώρηση του Ενός ως απλής ενοποιού αρχής, εφόσον δεν την προϋποθέτει ως αποκλειστικά εμμενή αλλά αναγκαστικά και εξίσου υπερβατική, δεν μπορεί μονομερώς να οδηγήσει στην υποβάθμιση της υπέρβασης της φυσικής τάξης, για να στηριχτεί η προσέγγιση της πλωτινικής αρχής προς τη στωική έννοια της Φύσεως, από την οποία ο Πλωτίνος κρατά ούτως ή άλλως αποστάσεις.
Στο τρίτο κεφάλαιο, με τίτλο «Από την Οντολογία στην Τροπολογία», η αντιδιαστολή Είναι-τρόπου γίνεται γόνιμα από τον συγγραφέα. Θα μπορούσε μάλιστα να συγκριθεί –αν και ο συγγραφέας δεν δηλώνει παρόμοια επιρροή– προς τη διάκριση του Μάρτιν Χάιντεγγερ ανάμεσα στο Είναι και τα όντα, στο «πώς είναι αυτό που κάθε φορά είναι», τη στιγμή που φανερώνεται, ξεφεύγοντας από τη λήθη, για να προσδιοριστεί από το Είναι [5]. Η τροπική προσέγγιση των υποστάσεων καθορίζει την τάση τους για ενότητα και απλότητα. Άλλες αντιθέσεις που αναλύονται στο κεφάλαιο αυτό είναι: υπερβατικότητα-εμμένεια, παντού-πουθενά, μέρος-όλον, πολύ-μη πολύ, συνέχεια-ασυνέχεια, ταυτότητα-ετερότητα κ.ά. Κάθε αντίφαση ή αντίθεση υπάγεται στη γενική σχέση ομοιότητας-διαφοράς. Κατά τον Λέκκα, ο Πλωτίνος θεώρησε ριζοσπαστικά την παραδοσιακή κατηγορία του τρόπου μετατοπίζοντάς την από τη σύνδεση προς την ουσία, στερώντας την αναφορά της προς κάτι προηγούμενο, ώστε να την καταστήσει καταγωγική κατηγορία. Όταν εδώ συγγραφέας γράφει πως ο Πλωτίνος μεταμόρφωσε τη δυναμοκρατική οντολογία [6] και το Στωικό «τι» (σ. 75 και 77-8), στην πραγματικότητα υπονοεί ότι οδηγήθηκε σε μία ακόμη πιο ακραία μετάθεση της πρώτης αρχής, για να δώσει διέξοδο σε ένα «τροπικά άπειρο» – όπως θα μπορούσε να ονομαστεί το Εν, εάν ο Λέκκας ακολουθούσε έως τα άκρα την τροπολογία του. Κατ’ αναλογίαν ίδιο θα πράξουν πολλοί από τους μεταγενέστερους Νεοπλατωνικούς.
<p>Στο τέταρτο κεφάλαιο, με τίτλο «Θεωρία και Διαλεκτική», αντιπαρατίθενται η θεωρία προς τη διαλεκτική μέθοδο, κατά τον τρόπο που αντίστοιχα προτιμάται η όραση από την ακοή για την περιγραφή της προσέγγισης του Ενός. Οι καθαρτικοί αναβαθμοί της διαλεκτικής είναι χρήσιμοι ως προετοιμασία για τη μυστική θέα του μεταφυσικού και εσωτερικού φωτός. Ο μυστικός λόγος χρησιμοποιεί αισθητές εικόνες για να περιγράψει την ένωση με το Εν, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι εμμενές περισσότερο από ό,τι υπερκόσμιο (σ. 83) [7]. Η ανάπτυξη της πλωτινικής ψυχολογίας και ιδιαίτερα της ανύψωσης των επιμέρους ψυχών, με την κριτική στο έργο του Μπουσάνιτς (John Bussanich), είναι στη συνέχεια απαραίτητη, διότι το προς κρίσιν πόνημα ασχολείται εκτενέστερα με τη σχέση Ενός-Νου και λιγότερο με την υπόσταση της Ψυχής [8]. Στην αντιπαράθεση διαλεκτικής και θεωρητικής γνώσης, μια συζήτηση και ανάλυση της πραγματείας Ι.3 Περὶ διαλεκτικῆς, με τους αναβαθμούς του Μουσικού, Ερωτικού, Φιλοσόφου και Διαλεκτικού, θα ήταν εδώ χρήσιμη και απαραίτητη [9]. Η επιλογή του όρου «επιστημονικός μυστικισμός» σχετικά με την έλλογη προετοιμασία της ψυχής για τη θέα/θεωρία του Ενός υποδηλώνει τη σημαντική συμβολή της πλωτινικής σκέψης, μέσα από μία ακόμη «τεμνόμενη αντίθεση» [10].
Στο Παράρτημα Α΄, με τίτλο «Ανάγκη και Δημιουργία στη φιλοσοφία του Πλωτίνου», αναλύεται η αντίθεση προτέρου-ετέρου σε οντολογικό επίπεδο, καθώς από το Εν προκύπτει ο Νους και από αυτόν η Ψυχή, χωρίς η αντίστροφη διαδικασία να είναι δυνατή, λόγω της απλότητας, της ενέργειας και της τελειότητας του Ενός. Εξαιτίας αυτών των χαρακτηριστικών, η γεννώσα αρχή θεωρείται ανώτερη του γεννώμενου, αν και η ίδια η ουσία του γεννήτορα ως πρότερου δεν δαπανάται, αλλά προϋποθέτει ούτως ή άλλως την ομοιότητα του γεννήματος προς ό,τι το γέννησε. Η δημιουργία του Όντος από το Εν, παρότι φυσικώς αναγκαία, δεν υπακούει σε κάποια διασκεπτική διαδικασία, αλλά λειτουργεί διά της υπερεκχείλισης, χωρίς να προϋποτίθεται πρόθεση· ό,τι υπάρχει δημιουργείται απρόσωπα, μη προερχόμενο από την ουσία αλλά από ό,τι έχει η πρώτη αρχή, η οποία δεν είναι υπεύθυνη για το παραγόμενο· έτσι, η δυνατότητα επιστροφής και ομοιότητας έγκειται στο γεννημένο. Αν και εμφιλοχωρεί λοιπόν η έννοια της ανάγκης στην πρόοδο από το Εν, εφόσον το παραγόμενο μιμείται και τείνει να ομοιάσει στο παράγον, επικρατεί μία μεταφυσική αισιοδοξία, παρ’ όλο που η πρώτη αρχή δεν οδηγείται στην ελεύθερη από αγάπη χριστιανικού τύπου δημιουργία. Είναι υπερβολικό, ωστόσο, το συμπέρασμα του συγγραφέα ότι η δημιουργική διαδικασία στηρίζεται κυρίως σε ένα λογικό αναγκαιοκρατικό μοντέλο, έστω θετικό και αισιόδοξο, για την ανακάλυψη νόμων και αρχών του μεταφυσικού επιπέδου με βάση έναν «επιστημονικό πλατωνικό ιδεαλισμό». Ο συγγραφέας εντοπίζει την αναγκαιοκρατική συγκρότηση της απορροής κυρίως στην υπόσταση του Νου, απορρίπτοντας τη λειτουργία της βουλήσεως στο επίπεδο αυτό. Για την απόρριψη της ύπαρξης «βολονταριστικής» τάσης προσκομίζεται ως παράδειγμα το χωρίο 8.34-6 της 30ης πραγματείας των Εννεάδων (σ. 95), ενώ η 39η πραγματεία (VI.8: Περὶ τοῦ Ἑκουσίου καὶ τοῦ Θελήματος τοῦ Ἑνός) [11], που έχει συζητηθεί στο κεφ. Γ΄, παραβλέπεται στο σημείο αυτό. Το Εν παράγει κάθε ουσία και είναι επέκεινα αυτής, χαρακτηριζόμενο από μία ριζική ελευθερία, μη αυτο-προσδιοριστική, μέσα από την ενέργειά του, πηγή όλων όσων ακολουθούν [12]. Η αντιπαράθεση της ελευθερίας προς την αναγκαιότητας όσον αφορά την ύπαρξη του Ενός (σ. 56-8), υπερβαίνεται εντός της μοναδικότητάς Του [13].
Στο Παράρτημα Β΄, με τίτλο «Το Φιλοσοφικό Δίπολο Αίτιο-Αιτιατό κατά τον Πλωτίνο, τον Ευνόμιο και τον Γρηγόριο Νύσσης», περιγράφεται πώς οι έσχατες συνέπειες της σχέσης του αγέννητου Ενός προς τον γεννημένο Νου επανεμφανίζονται στη χριστιανική αίρεση του Ευνομιανισμού. Ακολουθώντας την πλωτινική θέση περί της ανωτερότητας του γεννήτορα έναντι του γεννημένου [14], όπως φάνηκε από το Παράρτημα Α΄, ο Ευνόμιος θεώρησε ότι ο χριστιανικός Πατήρ είναι ανώτερη ουσία ως «αρχή» από τον Υιό. Kατά την κριτική του Γρηγορίου Νύσσης, ο Ευνόμιος έφερε έτσι τον Υιό κοντύτερα στον κτιστό κόσμο, χρησιμοποιώντας την έννοια του «δημιουργού» στη θέση του Πατρός και το σχήμα αιτίου-αιτιατού, εφαρμόζοντας στην τριαδολογία το νεοπλατωνικό κοσμολογικό μοντέλο (σ. 106). Η πατερική κριτική εστίασε κυρίως σε δύο σημεία: α) στη σχέση του Πατέρα (Ενός) έναντι του Υιού (Νου), τα επίθετα αγέννητος-γεννητός δεν αφορούν την ουσία με την έννοια σχέσης ανώτερου-κατώτερου, αλλά σχέση καταγωγής· β) τονίστηκε η οντολογική ασυνέχεια Θεού (άκτιστο) και κόσμου (κτιστό). Ωστόσο, εάν ακολουθούνταν η αντίθετη ερμηνευτική στάση προς αυτή του συγγραφέα, δηλ. όχι ομοιότητας Ενός και κόσμου (σ. 111) αλλά ριζικής ετερότητας, το νεοπλατωνικό σύστημα σκέψης θα πλησίαζε περισσότερο προς τη χριστιανική θεολογία του Γρηγορίου Νύσσης. Με την παραδοχή της απόλυτης ετερότητας του Ενός ως προς το ίδιο και τα όντα, δεν έχει νόημα η διάκριση ανώτερου-κατώτερου, αφού τονίζεται το αγέννητο της γεννητικής Του υπερβολής. Ακολουθώντας ακόμη την άποψη περί εμμενούς παρουσίας των υποστάσεων, ο Λέκκας οδηγήθηκε στον υποβιβασμό του μεταφυσικού νεοπλατωνικού συστήματος στο επίπεδο της κοσμολογίας [15]. Στη θέση αυτή κατέληξε τώρα από τη χριστιανική τοποθέτηση του πλατωνικού νοητού κόσμου στο επίπεδο των κτιστών όντων, όπου ανήκουν και τα αισθητά όντα, ενώ στο κεφ. Β΄, είχε φτάσει στο ίδιο συμπέρασμα από τη σύγκριση του Νεοπλατωνισμού προς τον στωικό ματεριαλισμό.
Στον επίλογο, που τιτλοφορείται «Σκέπτομαι άρα υπάρχω», καθορίζονται δέκα τρόποι με τους οποίους συνδέεται η ύπαρξη προς τη σκέψη, όπως μπορούν να εξαχθούν από την πλωτινική φιλοσοφική πρόταση. Αυτές οι θέσεις είναι σχηματικά:
1) Η προτεραιότητα της ύπαρξης σε σχέση με τη διανοητική σύλληψη.
2) Η ύπαρξη του αδιανόητου.
3) Η ύπαρξη υπόκειται σε ακατανόητους νόμους.
4) Η αντιστοιχία σκέψης-ύπαρξης.
5) Η αποφατική υπαγωγή σκέψης-ύπαρξης στο Εν.
6) Η ύπαρξη υπάρχει για τον εαυτό της και όχι για τη σκέψη.
7) Η σκέψη υποκλίνεται στην ύπαρξη.
8) Η ύπαρξη διαυγάζεται και συγκροτείται πανταχόθεν από το υπερνοητό.
9) Η ύπαρξη κατοπτρίζει τη σκέψη πάνωθέ της.
10) Η ύπαρξη διαμεσολαβείται από τη σκέψη για να δει το Εν.
Από αυτά τα καταληκτικά συμπεράσματα, το τελευταίο είναι ιδιαίτερα συζητήσιμο, αφού η διαμεσολάβηση της ύπαρξης από τη σκέψη είναι αποδεκτή μόνο έως έναν βαθμό από τον Πλωτίνο, καθώς ολόκληρο το διανοητικό του κατασκεύασμα, όπως επισημάνθηκε επανειλημμένα και από τον ίδιο τον συγγραφέα, στοχεύει ακριβώς στην αυτοκατάργησή του εμπρός στο Εν.
Συμπερασματικά, η σύνδεση της αντίθεσης ομοίου-ετέρου με άλλες αντιθέσεις υπήρξε σημαντική για τον φωτισμό της σύστασης των σχέσεων των υποστάσεων. Σίγουρα ο φωτισμός των αντιθέσεων αυτών, έτσι ώστε να ξεφύγουν από την αντίφαση, είναι ένα δύσκολο έργο, που ο συγγραφέας έφερε σε πέρας με πολύτιμα αποτελέσματα. Η έμφαση στον τρόπο με τον οποίο υπάρχουν οι υποστάσεις επέτρεψε να φανεί ένα αναγκαίο και ευέλικτο μέσο σημασιοδότησης και πραγματοποίησης των λόγων που τις διέπουν και τις ορίζουν. Η οντολογική διάστασή τους δεν καταργείται πάντως, αλλά φανερώνεται περισσότερο ριζοσπαστικά. Με άλλα λόγια, με την τροπική εκδοχή της, αναγνωρίζεται μία μη υποτιμημένη μεταβλητότητα σε έναν κόσμο, όπου η σχετικότητα συνήθως υποχωρεί εμπρός στην ταυτοσημία του αιώνιου.
Σημειώσεις:
[1] Βλ. J. M. Rist, Plotinus: The Road to Reality. Cambridge: Cambridge University Press 1967, σ. 29-30.
[2] Εννεάδες, VI.8.21.31-2.
[3] Για την ετερότητα του Νου βλ. V.3.10.32-40.
[4] Αν και από τον Πλωτίνο οι δύο αυτές έννοιες συγχέονται, συχνά είναι χρήσιμη η διάκρισή τους Βλ. Πλωτίνου Εννεάς Πρώτη (Αρχαίο Κείμενο – Μετάφραση – Σχόλια: Π. Καλλιγάς). Αθήνα: 1994, σ. 194.
[5] M. Heidegger, <em>Εισαγωγή στη Μεταφυσική</em> (Εισαγωγή – Μετάφραση – Επιλεγόμενα: Χ. Μαλεβίτσης). Αθήνα: Δωδώνη 1973, σ. 123.
[6] Η μεταφυσική της δυνάμεως με την οποία συνδέει ο Ζαν-Μαρκ Ναρμπόν την πλωτινική Ενολογία αναγκαστικά αποδίδει στην ύλη και στο κακό έναν βαθμό υπάρξεως μεγαλύτερο από ό,τι με βάση την πραγματικότητα της ακτινοβολίας του Ενός-Αγαθού είναι εύλογο να εννοηθεί (βλ. J.-M. Narbonne, <em>La Métaphysique de Plotin</em>. Paris: Vrin 2001, σ. 113-28). Ο μετριασμένος υποτιθέμενος δυϊσμός στον οποίο αναφέρεται ο Ναρμπόν συγχωνεύεται και αφομοιώνεται σε τελευταία ανάλυση από τον πλωτινικό μονισμό. Ό,τι παράγεται από το Αγαθό αναγκαστικά αγαθοποιείται, άρα το κακό δεν μπορεί να έχει αυτόνομη ύπαρξη, ενώ o υλικός κόσμος είναι ένα εἴδωλον καὶ φάντασμα (Εννεάδες, ΙΙΙ.6.7· πρβ. B. Fleet, Plotinus, Ennead III.6. On the Impassivity of the Bodiless. Oxford: Clarendon Press 1995, σ. 164-78).
[7] Κατά τον T. Trouillard (La purification plotinienne. Paris: Presses Universitaires de France 1955, σ. 94-103), το Εν είναι υπερβατικό, η έκσταση του όμως εμμενής.
[8] Ο J. Bussanich συλλέγει όλα τα χωρία που αφορούν τη σχέση του Νου προς το Εν, μεταφράζοντας και σχολιάζοντάς τα· βλ. The One and Its Relation to Intellect in Plotinus. A Commentary on selected texts. Leiden: Brill 1988.
[9] Πρβ. Γ.Φ. Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις. Αθήνα 1995, σ. 50-56.
[10] Trouillard, ό.π., σ. 204.
[11] Στα γραπτά του Πλωτίνου, τις Εννεάδες, απαντάται για πρώτη φορά ο όρος θέλησις ως ένας άλλος όρος με διαφορετικό νόημα για την έννοια της βουλήσεως. Για την ιδιαίτερα σημαντική μετέπειτα πατερική χρήση του όρου δες J.D. Madden, «The Authenticity of Early Definitions of Will (thelesis)», στο Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 Septembre 1980 (επιμ. F. Heizer και C. Schönborn). Fribourg: Edition Universitaires 1982, σ. 61-79.
[12] Εννεάδες, VI.8.12.17-36.
[13] Εννεάδες, VI.8.21.
[14] Ο A.H. Armstrong, σχολιάζοντας τη θέση αυτή, αναρωτιέται εάν θεωρούσε ο Πλωτίνος ότι είναι κατώτερος των γονέων του (Plotinus with an English Translation. Cambridge Massachusetts/London: Harvard University Press/William Heinemann, τόμ. V, σ. 38 σημ. 2.
[15] Η εξάρτηση όλων από το Εν δεν σημαίνει ότι Αυτό δεν μπορεί να είναι «δραματικά υπερβατικό» (J. Rist, “Plotinus and Christian Philosophy”, The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge: CUP 1996, σ. 391). Εάν μάλιστα, όπως λέει ο Ριστ, η υπερβατικότητα αυτή διασφαλίζεται από την επίδραση του Πλωτίνου στον Γρηγόριο Νύσσης ως προς τον αποφατικό τρόπο σκέψης, που υπογραμμίζει το απόμακρο και απρόσιτο του Ενός, μάλλον η ερμηνεία του Ριστ κινείται προς την αντίθετη κατεύθυνση από ότι κρίνει ο συγγραφέας (σ. 111, σημ. 601).
Δημοσιεύθηκε: 2.12.2009
Δεδομένης της σπάνης αξιόλογων μελετών στην ελληνική γλώσσα για τον φιλόσοφο Πλωτίνο, οποιαδήποτε συμβολή στη σπουδή του έργου του αποτελεί ευχάριστο γεγονός. Εάν μάλιστα τυγχάνει η μελέτη να προσφέρει και να ανοίγει νέες οπτικές στην κατανόηση του πολυσύνθετου κειμένου των Εννεάδων, τότε είναι εξαιρετικά ευπρόσδεκτη. Σε αυτές τις κατηγορίες τοποθετείται το έργο του Γεωργίου Λέκκα, αποτελούμενο από τέσσερα κεφάλαια και δύο παραρτήματα. Πρόκειται για μελέτες που έχουν από τη μία νοηματική και ερμηνευτική αυτοτέλεια, ενώ από την άλλη συγκροτούν ένα ενιαίο σύνολο με συνισταμένη αρχή τη διερεύνηση των πλωτινικών υποστάσεων Ενός-Νου-Ψυχής. Σε κάθε κεφάλαιο καταβάλλεται προσπάθεια να εξηγηθούν έννοιες και να λυθούν μια σειρά από αντιφάσεις οι οποίες παρουσιάζονται στις σχέσεις των υποστάσεων μεταξύ τους.
Στο πρώτο κεφάλαιο, με τίτλο «Εν και Νους. Ομοιότητα και ετερότητα», εξετάζεται η αντίθεση ομοιότητας-ετερότητας εντός της δυναμικής σχέσης που υφίσταται ανάμεσα στο Εν και τον Νου. Ειδικότερα, γίνεται αποδεκτή η πρωτοκαθεδρία της ομοιότητας και όχι της ετερότητας. Ωστόσο, αν και η επιχειρηματολογία του συγγραφέα επαληθεύεται ερειδόμενη στις πηγές και τη βιβλιογραφία, και η σχέση Νου-Ενός βασισμένη στην ομοιότητα αποδεικνύεται με εύκολο τρόπο, άλλο τόσο εύκολη (ίσως και ακόμη περισσότερο) είναι η εύρεση επιχειρημάτων υπέρ της αντίθετης θέσης: της απόλυτης ετερότητας του Ενός ως προς το ίδιο και τον Νου. Πρόκειται ακριβώς για την αντίθεση ετερότητας-ομοιότητας [1] και την επίμονη συμπληρωματικότητά τους, χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να προσεγγιστεί η πρώτη αρχή. Έτσι, ο Πλωτίνος γράφει ότι το Εν δεν υπόκειται ούτε στον εαυτό του, όντας απόλυτη ετερότητα: μηδὲ δουλεῦόν ἐστιν ἑαυτῷ, ἀλλὰ μόνον αὐτό [2]. Επίσης, με την ακροτελεύτια φράση των Εννεάδων μόνον πρὸς μόνου επιβεβαιώνεται το δίχως άλλο η θέση περί της απόλυτης ετερότητας του Ενός, την οποία έρχεται να συναντήσει η ανυψωμένη ετερότητα του Νου [3]. Ως παραπλήσια της ομοιότητας, επίσης, θα έπρεπε να ληφθεί υπ’ όψιν εδώ και η «ομοίωση»: μια διαφορετική, δυναμικού χαρακτήρα έννοια, που χαρακτηρίζει την προσπάθεια της ψυχής να προσεγγίσει το νοητό, και επέκεινα αυτού [4].
Στο τέλος του δοκιμίου επισημαίνεται η εγγενής αδυναμία λόγου και σκέψης εμπρός στο Εν, αφού, αν και τούτο αποτελεί αρχή και στόχο του λόγου, δεν ορίζεται λογικά, άρα κάθε έλλογη προσπάθεια προσέγγισής του είναι εκ των προτέρων καταδικασμένη. Πρόκειται για συμπέρασμα που δεν συμφωνεί με την πρωταρχική θέση του συγγραφέα για σύνδεση των υποστάσεων με βάση την ομοιότητα. Αυτή η αντινομία των Εννεάδων, απολύτως συνειδητή για τον δημιουργό τους, τους προσδίδει μία «τραγική φωτεινότητα» (σ. 33), υποδηλώνοντας το άπειρο χάσμα που ανοίγεται κατά την προσέγγιση του Ενός. Οι Εννεάδες συνεχίζουν να εμπνέουν μέχρι σήμερα, ακριβώς διότι αποτελούν ένα θεμελιώδες εγχείρημα οριοθέτησης των σχέσεων του λόγου προς την πηγαία απλότητα δύναμης και ουσίας του.
Στο δεύτερο κεφάλαιο, με τίτλο «Η Διαλεκτική του μέσα-έξω», μία νέα αντίθεση αναλύεται, ενώ εισάγεται η «τροπολογία» στον διαμεσολαβητικό χαρακτήρα της σχέσης ή μη-σχέσης των υποστάσεων. Κυρίως αναλύονται οι ιδιότητες του Ενός ως ανεξάρτητου, ανενδεούς, μη-διασκεπτικού, προνοητικού κέντρου των πάντων. Αν και εσωτερικό πάντα στον εαυτό του, το Εν βρίσκεται παντού. Τονίζεται η τροπική διάσταση της διασύνδεσης του Νου και της Ψυχής προς Αυτό, καθώς και το συναιώνιο των τριών υποστάσεων, πριν ενωθούν στην υπερούσια ενικότητα. Η σύγκριση από τον Λέκκα της πλωτινικής οντολογικής αλύσσου προς τη φυσιοκρατία των Στωικών καταλήγει, ωστόσο, περιοριστικά ως προς τη διαφορετικότητα της πλωτινικής φιλοσοφίας, αφού οδηγείται στην αποδοχή δύο μόνο βασικών θέσεων: α) της ύπαρξης μίας αρχής του κόσμου και β) της ύπαρξης δύο φύσεων (ασώματης – σωματικής). Η εν λόγω σχηματοποίηση δεν λαμβάνει υπόψη ούτε ότι η ενοποιός αρχή του κόσμου είναι πρωταρχικά επέκεινα Νου και όντος, ούτε την τάση αναγωγής όλων στο ασώματο στοιχείο και την προέλευσή τους από αυτό. Η κύρια αντίρρηση εδώ προς τη θέση αυτή του μελετητή είναι ότι η θεώρηση του Ενός ως απλής ενοποιού αρχής, εφόσον δεν την προϋποθέτει ως αποκλειστικά εμμενή αλλά αναγκαστικά και εξίσου υπερβατική, δεν μπορεί μονομερώς να οδηγήσει στην υποβάθμιση της υπέρβασης της φυσικής τάξης, για να στηριχτεί η προσέγγιση της πλωτινικής αρχής προς τη στωική έννοια της Φύσεως, από την οποία ο Πλωτίνος κρατά ούτως ή άλλως αποστάσεις.
Στο τρίτο κεφάλαιο, με τίτλο «Από την Οντολογία στην Τροπολογία», η αντιδιαστολή Είναι-τρόπου γίνεται γόνιμα από τον συγγραφέα. Θα μπορούσε μάλιστα να συγκριθεί –αν και ο συγγραφέας δεν δηλώνει παρόμοια επιρροή– προς τη διάκριση του Μάρτιν Χάιντεγγερ ανάμεσα στο Είναι και τα όντα, στο «πώς είναι αυτό που κάθε φορά είναι», τη στιγμή που φανερώνεται, ξεφεύγοντας από τη λήθη, για να προσδιοριστεί από το Είναι [5]. Η τροπική προσέγγιση των υποστάσεων καθορίζει την τάση τους για ενότητα και απλότητα. Άλλες αντιθέσεις που αναλύονται στο κεφάλαιο αυτό είναι: υπερβατικότητα-εμμένεια, παντού-πουθενά, μέρος-όλον, πολύ-μη πολύ, συνέχεια-ασυνέχεια, ταυτότητα-ετερότητα κ.ά. Κάθε αντίφαση ή αντίθεση υπάγεται στη γενική σχέση ομοιότητας-διαφοράς. Κατά τον Λέκκα, ο Πλωτίνος θεώρησε ριζοσπαστικά την παραδοσιακή κατηγορία του τρόπου μετατοπίζοντάς την από τη σύνδεση προς την ουσία, στερώντας την αναφορά της προς κάτι προηγούμενο, ώστε να την καταστήσει καταγωγική κατηγορία. Όταν εδώ συγγραφέας γράφει πως ο Πλωτίνος μεταμόρφωσε τη δυναμοκρατική οντολογία [6] και το Στωικό «τι» (σ. 75 και 77-8), στην πραγματικότητα υπονοεί ότι οδηγήθηκε σε μία ακόμη πιο ακραία μετάθεση της πρώτης αρχής, για να δώσει διέξοδο σε ένα «τροπικά άπειρο» – όπως θα μπορούσε να ονομαστεί το Εν, εάν ο Λέκκας ακολουθούσε έως τα άκρα την τροπολογία του. Κατ’ αναλογίαν ίδιο θα πράξουν πολλοί από τους μεταγενέστερους Νεοπλατωνικούς.
<p>Στο τέταρτο κεφάλαιο, με τίτλο «Θεωρία και Διαλεκτική», αντιπαρατίθενται η θεωρία προς τη διαλεκτική μέθοδο, κατά τον τρόπο που αντίστοιχα προτιμάται η όραση από την ακοή για την περιγραφή της προσέγγισης του Ενός. Οι καθαρτικοί αναβαθμοί της διαλεκτικής είναι χρήσιμοι ως προετοιμασία για τη μυστική θέα του μεταφυσικού και εσωτερικού φωτός. Ο μυστικός λόγος χρησιμοποιεί αισθητές εικόνες για να περιγράψει την ένωση με το Εν, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι εμμενές περισσότερο από ό,τι υπερκόσμιο (σ. 83) [7]. Η ανάπτυξη της πλωτινικής ψυχολογίας και ιδιαίτερα της ανύψωσης των επιμέρους ψυχών, με την κριτική στο έργο του Μπουσάνιτς (John Bussanich), είναι στη συνέχεια απαραίτητη, διότι το προς κρίσιν πόνημα ασχολείται εκτενέστερα με τη σχέση Ενός-Νου και λιγότερο με την υπόσταση της Ψυχής [8]. Στην αντιπαράθεση διαλεκτικής και θεωρητικής γνώσης, μια συζήτηση και ανάλυση της πραγματείας Ι.3 Περὶ διαλεκτικῆς, με τους αναβαθμούς του Μουσικού, Ερωτικού, Φιλοσόφου και Διαλεκτικού, θα ήταν εδώ χρήσιμη και απαραίτητη [9]. Η επιλογή του όρου «επιστημονικός μυστικισμός» σχετικά με την έλλογη προετοιμασία της ψυχής για τη θέα/θεωρία του Ενός υποδηλώνει τη σημαντική συμβολή της πλωτινικής σκέψης, μέσα από μία ακόμη «τεμνόμενη αντίθεση» [10].
Στο Παράρτημα Α΄, με τίτλο «Ανάγκη και Δημιουργία στη φιλοσοφία του Πλωτίνου», αναλύεται η αντίθεση προτέρου-ετέρου σε οντολογικό επίπεδο, καθώς από το Εν προκύπτει ο Νους και από αυτόν η Ψυχή, χωρίς η αντίστροφη διαδικασία να είναι δυνατή, λόγω της απλότητας, της ενέργειας και της τελειότητας του Ενός. Εξαιτίας αυτών των χαρακτηριστικών, η γεννώσα αρχή θεωρείται ανώτερη του γεννώμενου, αν και η ίδια η ουσία του γεννήτορα ως πρότερου δεν δαπανάται, αλλά προϋποθέτει ούτως ή άλλως την ομοιότητα του γεννήματος προς ό,τι το γέννησε. Η δημιουργία του Όντος από το Εν, παρότι φυσικώς αναγκαία, δεν υπακούει σε κάποια διασκεπτική διαδικασία, αλλά λειτουργεί διά της υπερεκχείλισης, χωρίς να προϋποτίθεται πρόθεση· ό,τι υπάρχει δημιουργείται απρόσωπα, μη προερχόμενο από την ουσία αλλά από ό,τι έχει η πρώτη αρχή, η οποία δεν είναι υπεύθυνη για το παραγόμενο· έτσι, η δυνατότητα επιστροφής και ομοιότητας έγκειται στο γεννημένο. Αν και εμφιλοχωρεί λοιπόν η έννοια της ανάγκης στην πρόοδο από το Εν, εφόσον το παραγόμενο μιμείται και τείνει να ομοιάσει στο παράγον, επικρατεί μία μεταφυσική αισιοδοξία, παρ’ όλο που η πρώτη αρχή δεν οδηγείται στην ελεύθερη από αγάπη χριστιανικού τύπου δημιουργία. Είναι υπερβολικό, ωστόσο, το συμπέρασμα του συγγραφέα ότι η δημιουργική διαδικασία στηρίζεται κυρίως σε ένα λογικό αναγκαιοκρατικό μοντέλο, έστω θετικό και αισιόδοξο, για την ανακάλυψη νόμων και αρχών του μεταφυσικού επιπέδου με βάση έναν «επιστημονικό πλατωνικό ιδεαλισμό». Ο συγγραφέας εντοπίζει την αναγκαιοκρατική συγκρότηση της απορροής κυρίως στην υπόσταση του Νου, απορρίπτοντας τη λειτουργία της βουλήσεως στο επίπεδο αυτό. Για την απόρριψη της ύπαρξης «βολονταριστικής» τάσης προσκομίζεται ως παράδειγμα το χωρίο 8.34-6 της 30ης πραγματείας των Εννεάδων (σ. 95), ενώ η 39η πραγματεία (VI.8: Περὶ τοῦ Ἑκουσίου καὶ τοῦ Θελήματος τοῦ Ἑνός) [11], που έχει συζητηθεί στο κεφ. Γ΄, παραβλέπεται στο σημείο αυτό. Το Εν παράγει κάθε ουσία και είναι επέκεινα αυτής, χαρακτηριζόμενο από μία ριζική ελευθερία, μη αυτο-προσδιοριστική, μέσα από την ενέργειά του, πηγή όλων όσων ακολουθούν [12]. Η αντιπαράθεση της ελευθερίας προς την αναγκαιότητας όσον αφορά την ύπαρξη του Ενός (σ. 56-8), υπερβαίνεται εντός της μοναδικότητάς Του [13].
Στο Παράρτημα Β΄, με τίτλο «Το Φιλοσοφικό Δίπολο Αίτιο-Αιτιατό κατά τον Πλωτίνο, τον Ευνόμιο και τον Γρηγόριο Νύσσης», περιγράφεται πώς οι έσχατες συνέπειες της σχέσης του αγέννητου Ενός προς τον γεννημένο Νου επανεμφανίζονται στη χριστιανική αίρεση του Ευνομιανισμού. Ακολουθώντας την πλωτινική θέση περί της ανωτερότητας του γεννήτορα έναντι του γεννημένου [14], όπως φάνηκε από το Παράρτημα Α΄, ο Ευνόμιος θεώρησε ότι ο χριστιανικός Πατήρ είναι ανώτερη ουσία ως «αρχή» από τον Υιό. Kατά την κριτική του Γρηγορίου Νύσσης, ο Ευνόμιος έφερε έτσι τον Υιό κοντύτερα στον κτιστό κόσμο, χρησιμοποιώντας την έννοια του «δημιουργού» στη θέση του Πατρός και το σχήμα αιτίου-αιτιατού, εφαρμόζοντας στην τριαδολογία το νεοπλατωνικό κοσμολογικό μοντέλο (σ. 106). Η πατερική κριτική εστίασε κυρίως σε δύο σημεία: α) στη σχέση του Πατέρα (Ενός) έναντι του Υιού (Νου), τα επίθετα αγέννητος-γεννητός δεν αφορούν την ουσία με την έννοια σχέσης ανώτερου-κατώτερου, αλλά σχέση καταγωγής· β) τονίστηκε η οντολογική ασυνέχεια Θεού (άκτιστο) και κόσμου (κτιστό). Ωστόσο, εάν ακολουθούνταν η αντίθετη ερμηνευτική στάση προς αυτή του συγγραφέα, δηλ. όχι ομοιότητας Ενός και κόσμου (σ. 111) αλλά ριζικής ετερότητας, το νεοπλατωνικό σύστημα σκέψης θα πλησίαζε περισσότερο προς τη χριστιανική θεολογία του Γρηγορίου Νύσσης. Με την παραδοχή της απόλυτης ετερότητας του Ενός ως προς το ίδιο και τα όντα, δεν έχει νόημα η διάκριση ανώτερου-κατώτερου, αφού τονίζεται το αγέννητο της γεννητικής Του υπερβολής. Ακολουθώντας ακόμη την άποψη περί εμμενούς παρουσίας των υποστάσεων, ο Λέκκας οδηγήθηκε στον υποβιβασμό του μεταφυσικού νεοπλατωνικού συστήματος στο επίπεδο της κοσμολογίας [15]. Στη θέση αυτή κατέληξε τώρα από τη χριστιανική τοποθέτηση του πλατωνικού νοητού κόσμου στο επίπεδο των κτιστών όντων, όπου ανήκουν και τα αισθητά όντα, ενώ στο κεφ. Β΄, είχε φτάσει στο ίδιο συμπέρασμα από τη σύγκριση του Νεοπλατωνισμού προς τον στωικό ματεριαλισμό.
Στον επίλογο, που τιτλοφορείται «Σκέπτομαι άρα υπάρχω», καθορίζονται δέκα τρόποι με τους οποίους συνδέεται η ύπαρξη προς τη σκέψη, όπως μπορούν να εξαχθούν από την πλωτινική φιλοσοφική πρόταση. Αυτές οι θέσεις είναι σχηματικά:
1) Η προτεραιότητα της ύπαρξης σε σχέση με τη διανοητική σύλληψη.
2) Η ύπαρξη του αδιανόητου.
3) Η ύπαρξη υπόκειται σε ακατανόητους νόμους.
4) Η αντιστοιχία σκέψης-ύπαρξης.
5) Η αποφατική υπαγωγή σκέψης-ύπαρξης στο Εν.
6) Η ύπαρξη υπάρχει για τον εαυτό της και όχι για τη σκέψη.
7) Η σκέψη υποκλίνεται στην ύπαρξη.
8) Η ύπαρξη διαυγάζεται και συγκροτείται πανταχόθεν από το υπερνοητό.
9) Η ύπαρξη κατοπτρίζει τη σκέψη πάνωθέ της.
10) Η ύπαρξη διαμεσολαβείται από τη σκέψη για να δει το Εν.
Από αυτά τα καταληκτικά συμπεράσματα, το τελευταίο είναι ιδιαίτερα συζητήσιμο, αφού η διαμεσολάβηση της ύπαρξης από τη σκέψη είναι αποδεκτή μόνο έως έναν βαθμό από τον Πλωτίνο, καθώς ολόκληρο το διανοητικό του κατασκεύασμα, όπως επισημάνθηκε επανειλημμένα και από τον ίδιο τον συγγραφέα, στοχεύει ακριβώς στην αυτοκατάργησή του εμπρός στο Εν.
Συμπερασματικά, η σύνδεση της αντίθεσης ομοίου-ετέρου με άλλες αντιθέσεις υπήρξε σημαντική για τον φωτισμό της σύστασης των σχέσεων των υποστάσεων. Σίγουρα ο φωτισμός των αντιθέσεων αυτών, έτσι ώστε να ξεφύγουν από την αντίφαση, είναι ένα δύσκολο έργο, που ο συγγραφέας έφερε σε πέρας με πολύτιμα αποτελέσματα. Η έμφαση στον τρόπο με τον οποίο υπάρχουν οι υποστάσεις επέτρεψε να φανεί ένα αναγκαίο και ευέλικτο μέσο σημασιοδότησης και πραγματοποίησης των λόγων που τις διέπουν και τις ορίζουν. Η οντολογική διάστασή τους δεν καταργείται πάντως, αλλά φανερώνεται περισσότερο ριζοσπαστικά. Με άλλα λόγια, με την τροπική εκδοχή της, αναγνωρίζεται μία μη υποτιμημένη μεταβλητότητα σε έναν κόσμο, όπου η σχετικότητα συνήθως υποχωρεί εμπρός στην ταυτοσημία του αιώνιου.
Σημειώσεις:
[1] Βλ. J. M. Rist, Plotinus: The Road to Reality. Cambridge: Cambridge University Press 1967, σ. 29-30.
[2] Εννεάδες, VI.8.21.31-2.
[3] Για την ετερότητα του Νου βλ. V.3.10.32-40.
[4] Αν και από τον Πλωτίνο οι δύο αυτές έννοιες συγχέονται, συχνά είναι χρήσιμη η διάκρισή τους Βλ. Πλωτίνου Εννεάς Πρώτη (Αρχαίο Κείμενο – Μετάφραση – Σχόλια: Π. Καλλιγάς). Αθήνα: 1994, σ. 194.
[5] M. Heidegger, <em>Εισαγωγή στη Μεταφυσική</em> (Εισαγωγή – Μετάφραση – Επιλεγόμενα: Χ. Μαλεβίτσης). Αθήνα: Δωδώνη 1973, σ. 123.
[6] Η μεταφυσική της δυνάμεως με την οποία συνδέει ο Ζαν-Μαρκ Ναρμπόν την πλωτινική Ενολογία αναγκαστικά αποδίδει στην ύλη και στο κακό έναν βαθμό υπάρξεως μεγαλύτερο από ό,τι με βάση την πραγματικότητα της ακτινοβολίας του Ενός-Αγαθού είναι εύλογο να εννοηθεί (βλ. J.-M. Narbonne, <em>La Métaphysique de Plotin</em>. Paris: Vrin 2001, σ. 113-28). Ο μετριασμένος υποτιθέμενος δυϊσμός στον οποίο αναφέρεται ο Ναρμπόν συγχωνεύεται και αφομοιώνεται σε τελευταία ανάλυση από τον πλωτινικό μονισμό. Ό,τι παράγεται από το Αγαθό αναγκαστικά αγαθοποιείται, άρα το κακό δεν μπορεί να έχει αυτόνομη ύπαρξη, ενώ o υλικός κόσμος είναι ένα εἴδωλον καὶ φάντασμα (Εννεάδες, ΙΙΙ.6.7· πρβ. B. Fleet, Plotinus, Ennead III.6. On the Impassivity of the Bodiless. Oxford: Clarendon Press 1995, σ. 164-78).
[7] Κατά τον T. Trouillard (La purification plotinienne. Paris: Presses Universitaires de France 1955, σ. 94-103), το Εν είναι υπερβατικό, η έκσταση του όμως εμμενής.
[8] Ο J. Bussanich συλλέγει όλα τα χωρία που αφορούν τη σχέση του Νου προς το Εν, μεταφράζοντας και σχολιάζοντάς τα· βλ. The One and Its Relation to Intellect in Plotinus. A Commentary on selected texts. Leiden: Brill 1988.
[9] Πρβ. Γ.Φ. Κωσταράς, Πλωτίνου Όψεις. Αθήνα 1995, σ. 50-56.
[10] Trouillard, ό.π., σ. 204.
[11] Στα γραπτά του Πλωτίνου, τις Εννεάδες, απαντάται για πρώτη φορά ο όρος θέλησις ως ένας άλλος όρος με διαφορετικό νόημα για την έννοια της βουλήσεως. Για την ιδιαίτερα σημαντική μετέπειτα πατερική χρήση του όρου δες J.D. Madden, «The Authenticity of Early Definitions of Will (thelesis)», στο Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 Septembre 1980 (επιμ. F. Heizer και C. Schönborn). Fribourg: Edition Universitaires 1982, σ. 61-79.
[12] Εννεάδες, VI.8.12.17-36.
[13] Εννεάδες, VI.8.21.
[14] Ο A.H. Armstrong, σχολιάζοντας τη θέση αυτή, αναρωτιέται εάν θεωρούσε ο Πλωτίνος ότι είναι κατώτερος των γονέων του (Plotinus with an English Translation. Cambridge Massachusetts/London: Harvard University Press/William Heinemann, τόμ. V, σ. 38 σημ. 2.
[15] Η εξάρτηση όλων από το Εν δεν σημαίνει ότι Αυτό δεν μπορεί να είναι «δραματικά υπερβατικό» (J. Rist, “Plotinus and Christian Philosophy”, The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge: CUP 1996, σ. 391). Εάν μάλιστα, όπως λέει ο Ριστ, η υπερβατικότητα αυτή διασφαλίζεται από την επίδραση του Πλωτίνου στον Γρηγόριο Νύσσης ως προς τον αποφατικό τρόπο σκέψης, που υπογραμμίζει το απόμακρο και απρόσιτο του Ενός, μάλλον η ερμηνεία του Ριστ κινείται προς την αντίθετη κατεύθυνση από ότι κρίνει ο συγγραφέας (σ. 111, σημ. 601).
Δημοσιεύθηκε: 2.12.2009
